عقاید ماتریدى

شیخ اشعرى و ماتریدى هر دو، در یک عصر به عنوان دفاع از عقیده اهل سنت‏برخاستند و هدف پاسخگویى به نظریات معتزله بود، ولى هرگز نمى‏توانند این دو نفر از نظر فکرى یکسان باشند. شیخ اشعرى قید اعتزال را زد و مکتب ابن حنبل را پذیرفت و با پذیرفتن عقاید وى نتوانست در مسائل عقیدتى آزادانه فکر کند، لذا ناچار شد بر ظواهر جمود کند، و از ارزش عقل و برهان بکاهد. از این جهت، در عقاید حنابله تصرف بنیادى به عمل نیاورد. در حالى که ابو منصور ماتریدى پیرو امام خود ابو حنیفه است. امامى که در فقه به قیاس و استحسان عمل مى‏کند و فقه او رنگ عقلى بیشترى دارد، از این رو این دو فرد نمى‏توانند در اصول تا چه رسد در فروع صد در صد به توافق برسند.

مساله تفاوت این دو مکتب مورد توجه نویسندگان قرار گرفته و افکار و عقاید مختلفى ابراز نموده‏اند که نظریه برخى را منعکس مى‏کنیم:

الف - احمد امین مصرى مى‏گوید:ماتریدى و اشعرى در مسائل اساسى با هم به توافق رسیده‏اند و کتابهاى فراوانى در شرح مذهب ماتریدى مانند عقاید نسفى و شرح مذهب اشعرى مانند«سنوسیه‏»و«الجوهرة‏»نوشته شده است. حتى برخى در باره مسائل اختلاف این دو امام، کتابهایى نوشته‏اند و برخى نقاط اختلاف را به چهل مساله رسانده‏اند. آنگاه اضافه مى‏کند که فکر اعتزال در مکتب اشعرى بیش از مکتب ماتریدى است، زیرا اشعرى مدتها از معتزله پیروى مى‏کرد و نمونه آن این است که اشعرى مى‏گوید:معرفة الله پیش از بعثت پیامبران عقلا واجب است، در حالى که‏«ماتریدى‏»تنها به وجوب نقلى و شرعى آن قائل است. (1) گفتار احمد امین، اساس صحیحى ندارد. و او در این داورى به حدس اعتماد نموده است، بلکه رنگ عقلى در مکتب‏«ماتریدى‏»بیش از مکتب اشعرى است و دو کتاب منتشر شده از آن، به نامهاى توحید و تاویلات اهل سنت و همچنین آراى پیروان او، بر خلاف گفتار او گواهى مى‏دهد، و عجیب اینکه در مساله معرفة الله جریان بر خلاف گفتار احمد امین است و خود احمد امین در جایى از آن کتاب، عکس آن را نقل کرده است و یادآور شده است که ماتریدیه مى‏گوید:اگر خدا پیامبرى را بر نیانگیزد، بر مردم لازم است‏خدا و صفات او را بشناسند، و این مساله از ابو حنیفه نقل شده است، ولى مشایخ اشاعره مى‏گویند:پیش از بعثت پیامبران چیزى بر انسان واجب نیست. (2)

2 - ابو زهره مى‏گوید:در طریق ماتریدى عقل از قدرت بیشترى برخوردار است، در حالى که اشاعره به نقل، پاى بندترند و در حقیقت مکتب اشعرى، مکتبى است میان اعتزال و اهل حدیث و مکتب ماتریدى، مکتبى است میان معتزله و اشاعره. آنگاه مى‏گوید:شکى نیست که همگى این چهار فرقه، از اهل ایمان بوده و هر کدام گوشه‏اى از میدان ایمان را گرفته‏اند. گوشه‏اى از آن در دست معتزله، گوشه‏اى دیگر در دست اهل حدیث، و گوشه‏اى در دست ماتریدى و گوشه‏اى دیگر در دست اشاعره. (3)

این نویسنده مصرى (ابو زهره) بیشتر یک انسان مصلح است تا یک انسان ناقد، او تا آنجا که مى‏تواند به آرایش و توجیه مکاتب مى‏پردازد و کمتر آنها را نقد مى‏کند و هر چهار گروه را اهل ایمان مى‏داند، در حالى که گروهى از اهل حدیث، راه تشبیه و تجسیم را پیموده و از مسلک جبر پیروى مى‏کنند که نتیجه آن، بیهوده بودن تکلیف و بعثت پیامبران است. آیا مى‏توان این گروه را اهل ایمان دانست؟

شگفتى دیگر این است که وى میدان ایمان را که این چهار فرقه در آن در حرکتند به چهار قسمت تقسیم کرده و هر ربعى را به یکى از آنها تفویض نموده است اکنون باید از ابو زهره پرسید:جایگاه اهل بیت که قرآن، مودت آنها را بر مسلمانان لازم کرده (4) و پیامبر آنها را یکى از دو امانت گرانبها معرفى کرده است (5) کجاست؟

هر محقق آشنا به زندگى ائمه اهل بیت مى‏داند که مسلک اهل بیت‏با هر چهار فرقه مغایر بوده و در عین حال، سر سوزنى از کتاب و سنت و عقل، کنار نبوده‏اند. و در حقیقت، تقسیم ابو زهره تقسیم ناروایى است که به آن دست زده است.

3 - شیخ محمد زاهد کوثرى محقق معاصر، ماتریدیه را به خوبى شناخته و آن را مکتبى میان اشعرى و معتزلى معرفى کرده است. ولى مى‏گوید:اختلاف میان این دو مکتب لفظى است (6) .

محمد زاهد کوثرى، خود از فرقه ماتریدیه پیروى مى‏کند هر چند به آن تظاهر نمى‏کند و به نشر آثار این فرقه پرداخته و به حق محقق توانایى است که توانسته است‏با تتبع زاید الوصف، آثار حشویه و اهل الحدیث و وهابیت را نقد کند، ولى در این داورى، دچار عواطف شده و خواسته به تقریب این دو مکتب بپردازد تنها، آگاهى از یک تفاوت میان این دو مکتب، کافى است که این دو را، فرسنگها از هم جدا سازد و آن، مساله حسن و قبح عقلى است که‏«ماتریدیه‏»مثبت آن، و اشاعره منکر آن هستند و تنها بر همین اصل مسائل فراوانى از علم کلام، مبتنى است و در هر حال، این دو مکتب با هم اختلافاتى دارند. شیخ بزدوى مؤلف اصول دین که از علماى قرن پنجم اسلامى است، اختلاف این دو مکتب را به سه مساله منحصر مى‏سازد. (7)

کمال الدین بیاضى، مسائل اختلافى دو مکتب را مطرح کرده و آنها را به پنجاه مساله رسانده است. (8)

عبد الرحیم بن على معروف به شیخ زاده مسائل اختلافى را به نظم در آورده و به نام نظم الفرائد و جمع الفوائد در سال 1317 ه - . ق در قاهره به طبع رسیده است. ابی عذبة کتابى به نام‏«الروضة البهیة فیما بین الاشعریة و الماتریدیة‏»نگاشته و در سال 1332 ه - . ق در حیدر آباد به طبع رسیده است.

عبد الله بن عثمان بن موسى کتابى به نام خلافیات الاشاعرة مع الماتریدیة نوشته که نسخه خطى آن در دار الکتب المصریة، به شماره 2441 موجود است. (9)

تاج الدین السبکى مؤلف طبقات الشافعیة، قصیده‏اى در مسائل اختلافى میان این دو مکتب دارد که نسخه خطى آن در اسکندریه موجود است. (10)

این نوع نگارشها حاکى از آن است که فاصله این دو مکتب بیش از آن است که‏«بزدوى‏»تصور کرده و آن را در سه مساله خلاصه کرده است.

ما براى روشن شدن حقیقت، فشرده‏اى از عقاید ابو منصور ماتریدى را از نظر خوانندگان محترم مى‏گذرانیم.

امتیازات و ویژگیهاى دو مکتب

در بیان تفاوت مکتب دو حامى اهل سنت، یعنى اشعرى و ماتریدى، به طور فشرده سخن گفتیم. اکنون لازم است نقاط اختلاف هر دو را مشروحا بیان کنیم تا روشن شود، کدام یک از این دو مکتب به عقل گرایى نزدیکتر است:

1 - معرفت‏خدا قبل از بعثت پیامبران

اشاعره، وجوب معرفت را سمعى مى‏دانند و مى‏گویند:پیش از بعثت پیامبران، معرفت‏خدا و صفات او، واجب نیست. آنگاه که پیامبرى آمد و فرمانى آورد و فرمود: (قل انظروا ما ذا فی السماوات و الارض) معرفت‏بر ما واجب مى‏شود (11) .

مسلما نظر اشعرى در این مورد بسیار سست و بى پایه است، تا آنجا که نویسنده مواقف و شارح آن که خود از پیشوایان اشاعره بشمار مى‏روند، بر این نظریه انتقاد دارند، ولى شیخ ماتریدى وجوب معرفت را کاملا عقلى دانسته و مى‏گوید:

به حکم عقل، باید وجود خدا و یگانگى و علم و قدرت و کلام و اراده او و حدوث جهان، و گواهى معجزه بر صدق رسول را شناخت. (12)

«ماتریدى‏»با درایت‏خود، دریافته است که اگر وجوب معرفت و آنچه که در کلام او بر آن عطف شده است از شرع استفاده شود، مستلزم دور است، زیرا هنوز خدا ثابت نشده و با صفات او آشنا نشده‏ایم و نبوت پیامبران مبرهن نگشته، در این صورت چگونه مى‏توان وجوب آن را از کلام پیامبر به عنوان یک حکم الزامى استفاده کرد؟

2 - حسن و قبح عقلى

حسن و قبح عقلى نقش مهمى در مسائل کلامى دارد و مسائل فراوانى بر آن مبتنى است. اشاعره به گمان اینکه اعتراف به استقلال عقل در این زمینه مایه محدودیت مشیت الهى مى‏گردد، به کلى آن را انکار کرده و پیامدهاى آنها را پذیرفته‏اند، حتى از نظر آنها سوزاندن کودک بى گناه در دوزخ مانعى ندارد، در حالى که‏«ماتریدیه‏»در اینجا دوشادوش معتزله پیش مى‏روند.

بیاضى که از شارحان کلام‏«ماتریدى‏»در قرن یازدهم است مى‏گوید:ابو منصور ماتریدى حکم عقل را در مساله استحقاق مدح و ثواب و یا استحقاق نکوهش و عقاب مى‏پذیرد و از طریق حکم عقل، حکم الهى نیز کشف مى‏شود.

آنگاه به تبیین مقصود خود از حکم خود مى‏پردازد و مى‏گوید:در اینجا ایجابى از ناحیه عقل در کار نیست (بلکه خرد کاشف یک حقیقت است) سپس مى‏گوید:عقل مى‏گوید:خدا عادل است و محال است جائر و ستمکار باشد، همچنانکه جایز نیست مطیع را معذب سازد.

گفتار ماتریدى درست همان گفتار معتزله است و هرگز معتزله حکم عقل را حاکم بر خدا نمى‏دانند، بلکه آن را کاشف از مشیت الهى مى‏اندیشند و مى‏گویند:با توجه به مبادى حکیمانه که در ذات خدا هست، صدور این فعل از او محال است. و یک چنین داورى مایه محدودیت مشیت الهى نیست، بلکه این خود مشیت الهى است که به کمال آزادى، زیبا را انجام مى‏دهد و نازیبا را ترک مى‏کند، در حالى که بر هر دو قدرت و توانایى دارد.

3 - تکلیف به بیش از توانایى

مساله تکلیف به بیش از توانایى یعنى مساله‏«تکلیف بما لا یطاق‏»مورد قبول‏«اشعرى‏»است و او از آیات قرآن بر جواز آن استدلال مى‏کند و مى‏گوید:خدا به ملائکه گفت:«انبئونی باسماء هؤلاء» (بقره آیه 30) «مرا از نامهاى این اشیاء خبر دهید». در حالى که فرشتگان قادر بر چنین کارى نبودند. (13) و شارحان مکتب‏«ماتریدى‏»آن را جایز نمى‏دانند و بیاضى صریحا مى‏گوید:تکلیف بما لا یطاق به خاطر نبودن قدرت یا شرط فعل محال است. (14) این چیزى است که بیاضى آن را یاد مى‏کند، ولى پایه گذار مکتب یعنى خود ابو منصور در کتاب توحید قائل به تفصیل است. مى‏گوید:هر گاه کسى قدرت خود را از روى تقصیر از دست‏بدهد، مى‏توان با نبودن قدرت به او تکلیف کرد، به خلاف کسى که در این راه مرتکب تقصیر نباشد. (15)

گفتار ابو منصور هر چند سست و بى‏پایه است، زیرا حکم عقل قابل تخصیص نیست و هرگز نمى‏توان میان قاصر و مقصر در این مورد فرق گذارد، آرى مى‏توان آن دو را از نظر مؤاخذه و نکوهش یکسان ندانست، ولى یکسان نبودن در مؤاخذه، غیر از یکسان نبودن در قبح تکلیف است و در هر حال، با همتاى خود در این مساله اختلاف نظر دارد.

4 - افعال خدا در گرو اغراض و غایات است

«اشاعره‏»مى‏گویند:افعال خدا خالى از هر نوع غرض و هدف است، زیرا اگر در گرو اغراض بود، باید او موجود ناقصى باشد که از طریق تحصیل غرض مى‏خواهد به کمال برسد. (16)

در حالى که همتاى او«ابو منصور»افعال خدا را در گرو مصالح و حکم مى‏داند که همگى به بندگان بر مى‏گردد.

ما در این بحث وارد نمى‏شویم، ولى به نکته‏اى اشاره مى‏کنیم که امام اشاعره از آن غفلت ورزیده است، زیرا باید میان دو غرض فرق گذارد. غرضى که به فاعل بر مى‏گردد و غرضى که مربوط به خود فعل است. آنچه مایه استکمال است همان اولى است‏یعنى فاعل کارى براى خود انجام دهد، ولى آنچه که مطرح است، این است، افعال او در گرو مصالح و حکمى است که بندگان از آن بهره مى‏گیرند، همان طورى که از لسان مؤمنان واقعى و حقیقت جو چنین نقل مى‏کند: (ربنا ما خلقت هذا باطلا) (آل عمران/191) و باز مى‏فرماید: (و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما باطلا×ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار) (ص/27)

«ما آسمان و زمین و آنچه در میان آن دو است را بیهوده نیافریدیم. این گمان گروهى است که کفر ورزیدند، واى بر کافران از آتش دوزخ‏».

5 - استطاعت پیش از فعل است، یا همراه آن؟

الهیون اتفاق نظر دارند که قدرت خدا متقدم بر فعل اوست. او قبل از آنکه اشیاء را خلق کند، قادر بوده و این قدرت پیوسته با او همراه است، ولى درباره انسان اختلاف نظر است، اشعرى مى‏گوید:قدرت انسان بر فعل، مقارن با فعل پیدا مى‏شود، نه قبل از آن (17) ، ولى‏«ماتریدى‏»در مساله میان قدرت به معنى علت ناقصه و قدرت به معنى علت تامه فرق مى‏گذارد، اولى را جلوتر از فعل و دومى را همراه با فعل مى‏اندیشد. (18)

6 - قدرت نسبت‏به فعل و ترک یکسان است

قدرت در برابر کلمه ایجاب به کار مى‏رود، ایجاب فقط به یک طرف تعلق مى‏گیرد، مانند آتش که فاعل موجب به شمار مى‏رود و پیوسته متوجه یک سوست و فقط مى‏تواند حرارت تولید کند، نه برودت، در حالى که قدرت چیزى است که بر فعل و ترک تعلق مى‏گیرد. گاهى برخى از«اشاعره‏»صلاحیت تعلق قدرت را نسبت‏به هر دو طرف منکر مى‏شوند، ولى معتزله و ماتریدیه، معتقدند که بر هر دو طرف تعلق مى‏گیرد (19) ، ولى تفصیلى که درباره قدرت (همراه با فعل یا متقدم بر او) مطرح کردند، باید همان را نیز در این جا مطرح کنند و آن اینکه، قدرت در حد علت ناقص صلاحیت تعلق به هر دو طرف را دارد، ولى قدرتى که به حد علت تامه برسد و تمام راههاى مخالف بسته گردد حالت‏یکسویى پیدا مى‏کند، دیگر نمى‏تواند بر ضدین تعلق بگیرد، بلکه بر ضد واحدى تعلق خواهد گرفت.

7 - افعال بندگان فعل مستقیم خداست

اشاعره در تفسیر (هل من خالق غیر الله) راه افراط را در پیش گرفته و همه پدیده‏ها را صنع مستقیم خدا مى‏دانند و هر نوع رابطه را میان طبیعت و اثر آن قطعى مى‏شمارند، تو گویى خدا جانشین همه علل و معدات طبیعى است. از این جهت پیوسته در لسان اشاعره، خصوصا میان مشایخ دانشگاه از هر تا چندى پیش، مضمون این شعر رایج‏بود:

و من یقل بالطبع او بالعلة

فذاک کفر عند اهل الملة

هر کس سخن از تاثیر طبیعت و علیت آن بگوید این در نزد اهل اسلام کفر است.

اشاعره درباره افعال خدا معتقدند که فعل انسان اثر مستقیم خداست و قدرت انسان در پدید آمدن آن تاثیر ندارد، چیزى که هست هر موقع انسان اراده کند، قدرتى در وجود او پدید مى‏آید، اما این قدرت کوچکترین تاثیرى در پیدایش فعل ندارد.

اشعرى به خاطر جمع میان حصر خالقیت در خدا (هل من خالق غیر الله) و توجیه مسؤولیت‏بشر در مقابل افعال خود، اصطلاحى پدید آورده یا از اصطلاحى پیروى کرده است (20) به نام کسب و مى‏گوید:خالق خداست و بندگان خدا کاسب هستند، بنده فعل خود را پدید نمى‏آورد، بلکه آن را کسب مى‏کند، اما در تفسیر«کسب‏»آنچنان سخنان مختلف گفته‏اند که خود کسب یکى از لغزهاى جهان در آمده است و روشن‏ترین معنى آن چیزى است که علاء الدین قوشچى شارح عقاید اشعرى، در شرح‏«تجرید»آورده است. او مى‏گوید:مقصود از کسب این است که قدرت و اراده انسان با صدور فعل از او مقارن مى‏باشد، در حالى که هیچ یک از این دو (اراده و قدرت انسان) در فعل او تاثیر نگذاشته و انسان ظرف فعلى است که خدا آفریننده اوست. (21)

ولى باید توجه کرد که اگر قدرت و اراده انسان در فعل او تاثیرى ندارد، پس چرا او مسؤول فعل خدا باشد و اگر بگوید:مسؤولیت او به خاطر اراده اوست (که سبب مى‏شود دستى از غیب در آید و فعل انجام دهد) نه به خاطر آن است که او انجام داده است، نقل کلام به خود اراده مى‏شود، اگر او نیز در اراده خود مؤثر نباشد در این صورت نباید مسؤولیتى متوجه او شود. در حالى که‏«ماتریدى‏»نقطه مقابل این سخن را مى‏گوید:و او در این مساله از شیخ مکتب خود ابو حنیفه پیروى کرده، مى‏گوید:عبد از آن نظر مسؤول است که قدرت خدا دادى را به نقطه‏اى متوجه مى‏سازد، مثلا به جاى آنکه در طاعت مصرف کند، در معصیت‏به کار مى‏برد. (22)

در حقیقت‏شیخ ماتریدى مى‏گوید:کسب این است که بنده خدا قدرت خدا دادى را در یکى از دو راه، از روى اختیار مصرف کند، این همان قول‏«عدلیه‏»است. خود شیخ ماتریدى نیز در کتاب‏«التوحید»به صورت مشروح این را تبیین کرده است و یادآور مى‏شود:خدا به مطیعان، نوید پاداش داده و گنهکاران را بیم عذاب داده است هر گاه چنین است، باید فعل او به او واقعا منتسب باشد و در آخر کلام مى‏گوید:هر یک از ما مى‏داند که او در انجام کار خود مختار است. (23)

8 - صفات خدا عین ذات اوست

متکلمان اسلامى اتفاق دارند که خدا داراى اوصافى مانند علم و قدرت و حیات است، ولى معتزله و امامیه عقیده دارند که صفات ذاتى او عین ذات اوست و خدا از نظر کمال و جمال به نقطه‏اى رسیده است که ذات او سراسر علم و قدرت است، در حالى که اشاعره این صفات را زاید بر ذات دانسته و کسانى را که صفات ذاتى او را عین ذات او مى‏دانند، متهم به نفى صفات کرده است، در حالى که‏«ماتریدى‏»بر خلاف شیخ اشعرى مساله عینیت را پذیرفته است و با عدلیه در اینجا همگام است. در کتاب عقاید نسفى که بر اساس عقاید ماتریدى نگارش یافته، مى‏گوید:اکثر اهل حدیث، مى‏گویند:خدا عالم است‏به علم جدا از ذات، ولى بیشتر مشایخ ما از گفتن آن ابا مى‏ورزند و این که مبادا تصور شود که خدا ذاتى دارد و براى او علم است. آنگاه مى‏گوید:شیخ ابو منصور ماتریدى نیز مى‏گفت:«خدا عالم بذاته، حی بذاته، قادر بذاته‏»سپس مى‏گوید:مبادا تصور شود که او مى‏خواهد صفات خدا را نفى کند، در حالى که او در کتابهاى خود پیوسته صفات ذاتى را با دلایل ثابت مى‏کند، ولى در عین حال آن را زاید بر ذات نمى‏داند (24) .

9 - تفسیر صفات خبرى

از نقاطى که این دو مکتب در آن با هم اختلاف دارند، تفسیر صفات خبرى است که یکى از موارد آن تفسیر آیه (ان الله على العرش استوى) است. اشعرى به پیروى از احمد بن حنبل، استوا را به معنى استقرار گرفته و به روشنى مى‏گوید:«ان الله مستو على العرش الذی فوق السماوات‏»خدا بر عرشى که بالاى آسمانهاست استقرار دارد. آنگاه براى آنکه متهم به تجسیم نشود، چنین مى‏گوید:خدا همان طور که گفته است‏بر عرش خود به نحوى که لایق مقام اوست قرار دارد و گواه این مطلب آن است که خدا در آخرین ثلث‏شب، فرود مى‏آید و مى‏گوید:کیست که مرا بخواند تا او را اجابت کنم؟ (25)

بنابراین، اشعرى این نوع از صفات را به همان معناى حرفى بر خدا ثابت مى‏داند و هرگز معنى آن را به خدا تفویض و یا تاویل نمى‏کند ولى براى اینکه متهم به تجسیم نشود، با جمله‏«به نحوى که شایسته اوست‏»از آن فرار مى‏کند، در حالى که ماتریدى در این نوع از صفات خبرى که تفسیر حرفى آن، مستلزم تجسیم است، راى دیگر دارد. او در این مساله مى‏گوید، باید معانى این نوع صفات به خدا تفویض شود.

اینک ترجمه گفتار او:

«اصل در نزد ما آیه (لیس کمثله شی‏ء) است‏». خدا از هر نوع شباهت‏به خلق را نفى کرده است و ما ثابت کردیم که خدا در ذات وصف از هر نوع شباهت، پیراسته است، از این هت‏باید به آیه (الرحمن على العرش استوى) همین طورى که در قرآن آمده و عقل نیز دلالت دارد، ایمان آورد، ولى ما بر تفسیر آن قاطعانه آگاه نیستیم.

احتمال دارد واقع آن، غیر آن باشد که ما مى‏اندیشیم و ما به آنچه که خدا از آن اراده کرده است، ایمان آورده‏ایم. (26)

اگر بخواهیم راه و روشن این دو پیشواى اهل سنت را در صفات خبریه به صورت کوتاه بیان کنیم، باید بگوییم اشعرى جزء مثبتین صفات خداست‏به همان ظاهرى که در قرآن آمده است، ولى ماتریدى جزء مفوضه است و معانى این آیات را به خدا وا مى‏گذارد.

پى‏نوشت‏ها:

1 - ظهر الاسلام، ج 1 ص 91.

2 - فجر الاسلام/95.

3 - تاریخ المذاهب الاسلامیة، ج 1، ص 199.

4 - (قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربى) (شورى/23) .

5 - انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی.

6 - مقدمه تبیین کذب المفتری، ص 19.

7 - اصول دین نگارش بزدوى، /242.

8 - اشارات المرام، ص 53 - 58.

9 و 10 - به مقدمه کتاب توحید ماتریدى ص 25 مراجعه شود.

11 - شرح مواقف، ج 1، ص 124.

12 - اشارات المرام، فصل الخلافیات، بین ماتریدى و اشعرى، ص 53.

13 - اشعرى به خاطر سرسپردگى به مکتب احمد بن حنبل، تصور کرده است که امر در این آیه جدى بوده در حالى که امر، امر تعجیزى است، یعنى هدف جلب توجه طرف، به عجز خود مى‏باشد.

14 - اشارات المرام، ص 54.

15 - التوحید، ص 66.

16 - المواقف، ص 31.

17 - اللمع، ص 93 - 94.

18 - التوحید، ص 256.

19 - ماتریدى:التوحید، ص 263، و البیاضى:اشارات المرام ص 55. و برخى از اشاعره این نظر را نیز پذیرفته‏اند.

20 - مى‏گویند این اصطلاح مربوط به یکى از معتزله به نام ضرار بن عمرو بوده است.

21 - قوشچى، شرح تجرید، 444 - 445.

22 - اشارات المرام، ص 249.

23 - اصول الدین، ص 101.

24 - عقاید نسفی:76.

/ 0 نظر / 28 بازدید